出土简帛中的政治哲学：“何如斯可为民之父母？”

原标题：论《民之父母》的政治哲学内涵

来源：欧阳祯人《出土简帛中的政治哲学》，节选。

笔者以为，与郭店楚简中的《唐虞之道》、上博简中的《子羔》一样，《民之父母》一文是在探讨政治权力的合法性来源问题。该文将“五至”“三无”“五起”一以贯之，摆在一起次第展开，逐一阐述，其中有深刻的逻辑性。它认为拥有政治权力的条件是道德高尚、能力超群并且将道德与管理能力结合起来运用到实际的社会政治生活之中。这种理路本来是孔子在《论语》中早就已经展示过的理路，但是没有这么系统的表达。因此，我们要对这篇文章予以特别的关注。

何如斯可为民之父母

《民之父母》一文把《孔子闲居》中有关“五至”“三无”“五起”的内容放大成为全部的内容，笔者以为，有它意在言外的特别含义。这就是，在政治生活中，执政者以身作则的个人道德修养，是制衡权力的一种非常有效的手段。实际上，即便是在各种现代行政管理模式的优点都已经非常明确地展现在人们面前的今天，道德修养的提倡仍然还是很有必要的。笔者以为，在一个健全的政治社会生活中，加强执政者的道德修养至少有以下三方面的重要作用：

第一，现代的政治社会已经完全脱离了孔子、孟子时代小国寡民的历史背景，我们面对的是制度化、国际化、民主化的现代社会，所以我们一定要做一个全面发展的现代公民，而不是刻舟求剑的腐儒。因此，我们不能不认识到，没有制度，没有权力有效的分离与监督，政治的权力一定会因为高度的集中和人为化的操作而变得无法无天，而且最终会导致社会生产力发展的缓慢，降低社会生活在各个方面的品质，并且在很多方面引发危机。惨痛的历史教训告诉我们，在一个没有有效的制度建设与权力监督的社会里，是谈不上道德建设的。即便是有所谓的“道德建设”，那也一定是皇帝的新装，是自欺欺人、掩耳盗铃的把戏；但是我们也同样认识到，一群没有任何道德约束的执政者掌握之下的政府，只可能制造数不尽的冤狱和无边无际的灾难。制度不是万能的。制度是机器，是冷得让人发颤的一种无情的规则，而道德则是机器上的润滑剂，它可以通过情理相依的途径，使制度的贯彻充满人间的温情。它既可以在一定程度上保证国家机器本身可持续性运转，减少消耗，又可以在很大程度上减少因为制度的冷酷性而带来的负面影响。孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），就正是指出了在一个具有完备制度建设的国度里，如果不注重道德建设，就会把有些人改变成为寡廉鲜耻的禽兽，把人们最终熏陶、逼迫成为钻国家制度空子的蛀虫。

第二，在进行制度管理的同时，在一定程度上用道德的戒律来唤醒、警示执政者的良知，还不仅仅是为了国家机器本身的运转。无数历史事实证明，加强道德的建设，最根本的作用还在于在全社会倡导一种和谐、康乐的风气，培养全社会积极奋发、进取向上的精神。孔子在这方面有非常深刻地阐发：

贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

子贡问政章的“民无信不立”，说的并不是人民不能“立”，而是说如果人民彼此之间不能建立诚信的依赖关系，国家的长治久安就不可能建立起来。那么，何以建设这种全社会的诚信呢？“子帅以正，孰敢不正”是唯一的途径。所以在孔子看来，“季康子患盗”的真正根源在季康子自己身上，因此“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃”，执政者的一言一行，一举一动，老百姓都看在眼里，记在心里。在一个具有良好道德风气的政府统治下，人们可以“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》）；但是，在一个暗箱操作、党同伐异、见利忘义、尔虞我诈的政治集团的统治下，人们则“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，愓悍憍暴”（《荀子·荣辱篇》）、“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利”（《荀子·正论篇》）。在这样的情况下，社会迟早会进入动荡的境地，一切纯朴的民风、良好的人际关系以及维系社群的诚信理想和信念等等，都将在这里坍塌。

第三，加强执政者的道德修养，既然会对全社会的道德建设产生影响，那么，加强执政者的道德修养，实际上就成了维持社会平安、保持社会持久发展的根本性保障之一。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）

子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”（《论语·子路》）

“民不服”的原因在于政府没有公正的干部人事制度，任人唯亲、拉帮结派、排斥异己的结果是毁掉了社会的上进心，毁掉数千年来积淀而成的良知。所以，孔子“先之，劳之”的论述，就是要执政者身教重于言教，为老百姓树立一个标准的典范，不知疲倦地工作（“不倦”），就自然而然会安定民心，培养起全社会的进取精神，使老百姓积极向上，使他们清楚地看到，只要努力地学习、工作，就可以在实现个人理想与推动社会进步的契合点上，实现他们的人生价值。道德虽然不是制度，但是，制度的建设，最终依据的是道德的力量。所以，一个富有人性化的制度体系里面必然渗透着道德的光辉。而这种富有道德光辉的制度体系，从理论上来讲，在贯彻与实施的过程中又必然唤起人们的道德良知。这种积淀在人们心中的道德良知正是推动社会前进的根本动力之一。不过，它的前提是分权，在于权力本身的有效限制和监督，否则任何一种制度都会因为没有限制的权力的滥用而将社会引导到道德沦丧的境地。

《民之父母》开宗明义，提出了一个在政治学上非常基本但又非常关键的问题：“何如斯可为民之父母？”这个问题演绎成现代汉语，就是：成为一名掌管国家权力的官员，要具备什么条件？换言之，作为一名政府的官员，必须具备哪些修养？文章的答案是“必达于礼乐之原”。礼与乐，在原始儒家这里，是忠与恕的统一，是个人的人生价值与社群整体的全面发展的共同呈现。从具体的修炼上来讲，它们可以是修炼的途径与手段，也可以是修炼的目的和境界。它们既是对一个人生活行为、举止的规范，也是对一个人在思想道德境界上的要求，这是“五至”“三无”“五起”的主要内容。对此，下面的一小节里面有较为详细的阐述。

《民之父母》的价值，在今天看来，并不仅仅在于提出了“五至”“三无”“五起”， 而且在于对权力的来源本身进行了直接的探讨。无论如何，这在中国的政治学说史上具有划时代的意义（自伊尹以来的黄老哲学是不探讨君主权力的合法性的，商鞅与韩非子的法家哲学对这一带有根本性的问题更是视若无睹）。它潜在的话语背景是，国家的权力到底应该掌握在什么人的手里？国家的性质到底是什么？国家的目的是什么？国家与人民的关系是什么？官员，特别是国君与国家的关系是什么？国君、官员与人民的关系是什么？总而言之，政治学一旦进入到了对国家权力来源合法性本身的探讨，那么，政治学之理性的时代就已经开始降临了。 

当然，以孔子为首的先秦儒家，把国家权力的正义与否完全建立在是否具备道德修养之上，在今天看来，无论如何是幼稚的。马基雅维利认为：“性本善的观点可能非常人道，但用在政治生活中却是极为荒谬的；所有历史学家和论述政治统治的学者，都不把性善论作为基本原则，因为一旦有了适宜的机会，人心就会自然堕落。”（徐大同主编：《西方政治思想史》，98页，天津，天津教育出版社，2002）但是，在当时小国寡民的社会历史背景下，是有可能行得通的。所以，以孔子为首的先秦儒家没有承担当今政治权力是否正义的任何责任，恰恰相反，它给予了我们无限的启示。历史，是一条不断向前涌动的河流。我们不能过高地期望我们的前辈，但是，我们一定要担当起新的时代赋予我们的历史使命。

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